Påven S:t Paulus VI (foto Poppers/Getty images)

Den äktenskapliga akten och öppenheten för nytt liv Det går inte att komma ifrån att det intimaste och mest privata i människors liv har betydelse för samhället i stort och till och med för hela mänskligheten och dess framtid. Det låter som en paradox att det privata är en offentlig sak. Om det är sant går det inte heller att komma ifrån att frestelsen kan vara stor att vilja ha makt att kontrollera människors sexualitet, detta det mest intima och privata för människan, och så planera samhällsbygget. Den som söker exempel på sådan kontroll i historien kommer att finna dem!

Påven Franciskus säger i Amoris Laetitia (§42) att ”makar med ett rättrådigt samvete och som varit mycket generösa med att sätta barn till världen till sist kan besluta sig för att begränsa antalet barn av nog så allvarliga skäl; men det är också sant att Kyrkan ”just på grund av denna samvetsvärdighet med all kraft förkastar alla statens tvångsinterventioner när det gäller preventivmedel, sterilisering och till och med abort” (Relatio finalis 2015, 7, underlag till Familjesynoderna 2014‐2015). Påven konstaterar också att vissa länders politik för reproduktiv hälsa ”skapar en situation där det inte längre är säkert att generationerna förnyas, vilket i slutändan kan leda till ekonomisk tillbakagång och brist på framtidshopp” (AL §42).

Demografer, sociologer och samhällsplanerare påminner i vår tid genom sina rapporter om hur allvarlig situationen kan bli i framtiden med en alltför stor obalans i befolkningspyramiden. Om äldrebefolkningen är ungefär lika stor som yngrebefolkningen kommer hela samhället att lida av resursbrist för försörjning av de äldre. Läser vi nu med den bakgrundsinformationen Paulus VI:s varningar i slutet av Humanae vitae, inser vi hur rätt han hade redan 1968 i sin vädjan till de offentliga myndigheterna: ”Därför vänder vi oss nu till länders regeringar, som framför allt bär ansvaret för skyddet av det gemensamma bästa och som i hög grad kan bidra till att bevara de goda sederna. Låt aldrig era folks goda seder bli undergrävda. Förhindra helt och hållet att genom lagstiftning sådana sedvänjor uppstår i familjen, som är statens urcell, vilka står i motsättning till den naturliga och gudomliga rätten. Ty det finns andra vägar på vilka de statliga myndigheterna både kan och bör lösa befolkningsproblemet, nämligen genom att stifta lagar som skyddar familjerna och fostrar folket så klokt att morallagen och medborgarnas frihet båda skyddas” (HV 23).

Katolikers lydnad och olydnad – om   de etiska normerna i äktenskapet Om staterna bör skydda morallagen, som Paulus VI säger, måste folket också följa den och kristna vittna om dess giltighet. Katolsk moral är i princip både konkret och realistisk. Moralteologin är därför av stor betydelse för biktfäderna som ska leda de troende i fråga om skuld och försoning. Protestantisk moral är mer holistiskt abstrakt men därmed inte kravlös. Det andliga trossvaret minskar i praktiken behovet av en konkret moralteologi i de evangeliska samfunden. Avlösningen sker i stället generellt inom ramen för förkunnelsen. Det intressanta är att man kan se tendenser till liknande själavård bland katoliker: en slags katolsk existensialism som använder sig av den katolska ”totalitetsprincipen” – men på fel sätt när det till exempel hävdas att ”den som har Jesus har allt och behöver inte oroa sig för något”!

Lydnaden till det petrinska ämbetet, Magisterium, kan inte innebära att man som katolik, ämbetsbärare eller lekman, kan ha helt självständiga åsikter om påvarnas läromässiga uttalanden, som blivit nödvändiga för att leda de troende på rätt väg i fråga om moralen och trons sanningar. Det kan inte vara varje katoliks sak att uttala sig ifrågasättande, eller negativt, om autentisk kyrklig lära, eller föreslå alternativ lära. Vi ska se lite längre fram (fallet Charles E Curran) att inte alla delar den uppfattningen.

Ny moralteologisk forskning måste noga prövas (så som skett i Johannes Paulus II: s Veritatis Splendor, 1993) för att undvika en radikal subjektivisering av kristen morallära. Dess resultat skulle vara ”en fullständig förlust av Kristushändelsens sakramentala karaktär”, hävdar Livio Medina (se Livio Melina, Sharing in Christ’s Virtues, sid 57, CUA Press, 2001, övers till engelska William E May).   

Känsliga frågor? Däremot är det allas sak att – som medlemmar i Kyrkan – vaka över och försvara Kyrkans sanningar tillsammans med biskoparna i förening med påven, som är Kristi Ställföreträdare på jorden. Det uppstår emellertid lätt diskussioner och tolkningar kring kyrklig lära därför att medlemmar i Kyrkan inte själva har tillräcklig kunskap om de moraliska problemställningarna eller om hur kyrkliga uttalanden kan appliceras på de många valsituationer som hör till det vaksamma kristna livet. Vad man med säkerhet kan konstatera är att många engagerar sig intensivt inom detta viktiga område, utan att nödvändigtvis vara personligen berörda av det som uppfattas som ”känsliga frågor”. Samma sak kan sägas om opinionsbildningen före encyklikan och även före Andra Vatikankonciliet. Frågan om det ansvarsfulla föräldraskapet engagerar många, som det alltid gjort, och skapar ofta förvirring. 

 Desto angelägnare är det då att försöka komma till klarhet i Kyrkans lära om det moraliska ansvaret. För den som intresserar sig särskilt för det ordinarie läroämbetets ofelbarhet i frågan om kontrakonceptionen finns den längre studien av John C. Ford s.j. och Germain Grizez att tillgå på internet, Theological Studies, vol. 39, No 2, June 1978 (Contraception and the infallibility of the ordinary Magisterium, 50 sidor). För den som vill läsa bidragen till försvaret av encyklikans innehållsliga budskap, finns samlingsvolymen ”Why Humanae Vitae was right: a Reader”, utgiven av Janet E Smith, Ignatius, 1993, 589 sidor).  För den som vill läsa in sig på katolsk moralteologi finns ”An Introduction to Moral Theology, 2nd Edition, av William E. May, 2003. 315 sidor).  

 Den första kallelsen

 Här ska alltså inte göras några försök att självständigt ”tolka” undervisningen i Humanae Vitae. Den talar för sig själv och behöver bara förstås bättre genom mer ingående studier och genom bön. De flesta katoliker som lever sin tro medvetet, och tillämpar de evangeliska råden i vardagslivet, inser att de i det äktenskapliga livet ser ett område framför sig där Guds plan och närvaro alltid måste ha en central plats, eftersom äktenskapet är ett pågående sakrament som makarna lever i kärleksfull gemenskap. Det äktenskapliga livet är i själva verket en kallelse (1 Mos 1: 28), enligt Bibeln den första till människan, en kallelse som Gud understöder med sin mångfacetterade nåd och upplyser genom den Helige Ande. Många katoliker är ändå osäkra om de verkligen rätt förstått den etiska principen som säger att mannen och hustrun inte har rätt att bryta det band som genom en Guds naturliga lag finns mellan den förenande och den barnalstrande aspekten av den äktenskapliga akten. Normen var välkänd bland de troende före encyklikan och hade upprepade gånger av påvarna förklarats bindande för det katolska samvetet.

Syndens rot Har nu inte makarna rätt att bryta enheten mellan förenande och barnalstrande (prokreation) enligt Kyrkans lära, vid varje äktenskaplig akt, så innebär det objektivt sett synd om makarna bryter mot den av Gud nedlagda ordningen. Diedrich von Hildebrand (1889 ‐ 1977) förklarar det syndfulla i användningen av artificiell födelsekontroll på följande sätt: ”Det syndfulla har sin rot i att på ett förmätet sätt ta sig rätten att skilja den äktenskapliga föreningen i äktenskapet från ett möjligt havandeskap och att därigenom dra isär ett underbart djupt mysterium som Gud instiftat. Det avspeglar en missaktande attityd till Guds skapelseakt” (cit. Paulinus Ikechukwu Odozor, Moral Theology in and Age of Renewal, Notre Dame, Indiana USA, 2009, sid 64).    Rytmmetoden och p‐pillret Emellertid hade flera teologer börjat undersöka om inte den så kallade rytmmetoden (Ogino‐Klaus) skulle kunna anses lovlig, eftersom den på ett sätt följde naturlagen och inte heller införde definitiva hinder för fortplantningen. Om nu Kyrkan förordade rytmmetoden som svar på det anglikanska godkännandet av preventivmedlen, var många gifta besvikna som räknade med en ”säker metod” att undvika havandeskap men som fick erfarenhet av att det inte ”fungerade” på samma 100 % sätt som de artificiella preventivmedlen antogs göra.

P‐pillret, däremot, var ”pålitligt” i den meningen att graviditet inte var möjlig vid rätt och regelbunden dosering. När p‐pillret kommit ut på marknaden ansåg just de teologer som sökte en ny lösning att det skulle kunna godkännas på samma grund som rytmmetoden, eftersom p‐pillret inte införde praktiska, objektiva hinder för fortplantningen eller behövde genera akten. Man såg alltså till den fysiologiska sidan av saken men ägnade sig inte åt aktens djupare mening eller till makarnas intention med akten. Man beaktade inte heller fysiologiskt vad som hände med det befruktade ägget vid användningen av hormonpreparatet. Vad man vid den här första tiden inte var medveten om, eller förstod, var att p‐pillret har olika skadliga biverkningar, både fysiskt och psykiskt, för kvinnan. Följden blev att många präster inte ansåg att frågorna kring den äktenskapliga akten behövde vara ämne för bikt. Hos många fanns dessutom övertygelsen att samvetet kunde vara helt skilt från relationen till magisterium. (Se Servais Pincaers, Morality the Catholic View, S:t Augustine Press, 2001, kapitlet VI om William av Ockham). I så fall hade den katolska moralteologin underkänt sig själv och stängt dörrarna till biktstolarna.

Flera framstående moralteologer som Louis Janssens (1908 ‐ 2001), Charles E Curran (f 1934) och Bernhard Häring (1912 ‐ 1998), var då övertygade om att Kyrkan skulle ompröva sin tidigare position och bevara äktenskapets helighet under nya förutsättningar. Men de kunde inte ha rätt om de inte samtidigt erkände samvetets behov av den gudomliga lagen som etisk princip. Det var just samvetet som skulle spela nyckelrollen på den nya väg moralteologerna valde att gå i sina studier och i sin undervisning.   Metoden att kringgå normens bindande kraft Humanae vitae encyklikan infriade inte teologernas förhoppningar utan förde in den gamla normen i det nya sammanhanget med efterkrigstidens sociala problem och den globala överbefolkningen och gjorde den, som tidigare, bindande för det katolska samvetet. Den uteblivna önskade förnyelsen av läran drog med sig en våg av upprorsyttringar och grupper förband sig att inleda en kamp mot den traditionella läran och etiken. Som katoliker ville man dock inte gå emot påven utan fann ett sätt att bestrida normens överensstämmelse med katolsk lära och tradition genom att ifrågasätta encyklikan som ett autentiskt uttalande av läroämbetet. Genom en sådan metod, och på andra sätt, ville många teologer antyda att Kyrkan, trots Humanae vitae, skulle komma fram till andra lösningar och att de troende under tiden kunde ”följa det egna samvetet”. Rundbrevets auktoritet Gud har skapat människan så att sexualiteten både förenar makarna och är öppen för nytt mänskligt liv, med vissa biologiska naturliga begränsningar (1 Mos 1: 28; HV 10 ‐ 12). Människan har inte rätt att göra avsteg från Kyrkans traditionella undervisning, skriver Paulus VI, eftersom den uttolkar gudomlig plan.

Det är precis denna undervisande roll som läroämbetet (det petrinska Magisterium) har som utsätts för ett konfronterande angrepp av teologer och som vi ska se närmare på längre fram. Tydligheten i encyklikan och de yttre invändningarna kunde till slut bara leda till en verklig auktoritetskris. Men man har inte lyckats bevisa att påven kungjort sin encyklika utanför det petrinska ämbetets auktoritet, vilket var metoden för att åtminstone kunna relativisera dess innehåll. Om inte motsatsen kan bevisas är och förblir encyklikan ett uttalande på det kyrkliga läroämbetets högsta nivå. Det är på den nivån man kan tala om att ”försvara” Humanae vitae encyklikan i våra dagar, 50 år efter dess kungörande.   Den etiska norm makarna som medlemmar i Kristi kyrka då måste anpassa sig till bygger på en naturlig lag för kvinnans fruktbarhet och som mannen måste anpassa sig till. Denna av Gud givna naturlag begränsar också i sig själv födslarna genom växlingen i kvinnans natur mellan fruktbarhet och frånvaro av fruktbarhet under varje månad under hennes vuxna liv. Också kvinnans biologiska ålder, liksom amningen av de nyfödda, sätter naturliga gränser för födslarna under det sexuella samlivet över tid. Den naturliga familjeplaneringen, ibland kallad den ”ekologiska” familjeplaneringen, innebär alltså i sig en naturlig reglering av födslarna som inte kan jämföras med den kontrakonceptiva familjeplaneringen med hjälp av preventivmedel eller genom det systematiska utnyttjande av kvinnans infertila tid under månaden. Denna naturlagsanpassade familjeplanering, som främjar både makarnas lycka och förening i kärleken och öppenheten att ta emot flera barn, är inte alltid förstådd på rätt sätt och kan i vissa fall leda de troende till att ifrågasätta Magisteriums rätt och skyldighet att undervisa de troende i denna viktiga fråga. Här kan tilläggas erkända läkares uttalanden efter lång erfarenhet med gifta par att skilsmässor i stort inte förekommer bland de par som under hela äktenskapet tillämpar den naturliga familjeplaneringen med hänsyn till normen (se Vårt släktes hälsa och ohälsa, Katolska utskottet för äktenskap och familj, Skriftserie n: r 11, 2017).

Vi behöver inte, och kan inte, försvara Paulus VI: s encyklika. Men vi kan försvara dess aktualitet genom att beskriva det historiska händelseförloppet i media omedelbart efter encyklikans publicerande 1968 och de återverkningar den mediala diskussionen fick för lång tid framåt. Vi kan peka på sambandet mellan reaktionerna mot Paulus VI och studentupproret i Paris 1968 som var ett uppror mot all auktoritet inom det franska utbildningssystemet och som fick spridning i resten av Europa och i Nordamerika inom alla områden och som lever kvar i en hel generation. Det var alltså en omvälvande tid som skapade en ny mentalitet bland dem som var yngre på 60‐talet.

Generationerna efter studentupproret 1968 Reaktionerna på encyklikan i en tid som gick till allvarliga överdrifter i synen på fri sexualitet har förändrat bilden av moralteologin och samtidigt inspirerat dess förnyelse. Den förnyelse som nu är på väg och talar till nya generationer har stor betydelse för den nya evangelisationen som får sitt andliga incitament i konciliets texter, i påven Franciskus’ Evangeliets glädje (2013) och Amoris Laetitia (2016), i lekmännens av Gud givna särskilda uppdrag och i alla andra ansträngningar Kyrkan initierar för att ”gå ut och göra alla folk till lärjungar” (Matt 28: 19a).  

Invändningarna í Washington Post   och New York Times i juli 1968    För att förklara den svåra situation den katolska moralteologin hamnade i på grund av de divergerande åsikterna om vad som var bindande norm för det katolska samvetet, behöver vi se närmare i detalj på hur informationen i encyklikan behandlades i artiklar som fick stor spridning och stor genomslagskraft.   Charles E. Curran var professor i katolsk moralteologi på Catholic University of America i Washington under tiden för konciliet och ledde seminarier om bland annat Kyrkans förbud mot artificiell födelsekontroll. Han kunde jämföra med vad som bestämts i frågan inom den anglikanska kyrkofamiljen och följde därför noggrant allt som kom ut från konciliet med förhoppning om en liknande utveckling. Curran förberedde tidigt ett avvikande svar på den encyklika som enligt ryktena skulle publiceras inom kort. Hans synpunkt var redan i förväg att Kyrkan inte hade någon särskild kompetens eller särskilda insikter i frågor som rörde naturlagen. Han hade kommit fram till att en individ hade ”rätt att avvika från auktoritativ, icke ofelbar kyrklig lära”. Han menade att Kyrkans fördömande av preventivmedel inte kunde vara ofelbar lära. Curran blev nu ledare för ett organiserat teologiskt motstånd mot det påvliga fördömandet av artificiell kontrakonception som kom 1968. Han ansåg att ”en encyklika som bekräftade den tidigare läran skulle vara en katastrof därför att den skulle möta motstånd från alla håll och kanter i Kyrkan, inklusive präster och lekmän” (se Ikechukwu Odozor, sid 56).

I den redan nämnda boken av Fader Paulinus Ikechukwu Odozor återges det Curran själv skrev om de dramatiska ögonblicken före och efter encyklikans offentliggörande: ”Söndagen den 28 juli på kvällen kom nyheten på radio och teve att en encyklika skulle kungöras måndagen den 29 juli. Nyheten var bekräftad. Encyklikan kom ut i Rom samma måndag kl. 16.30, New York tid. Jag hade redan en öppen bokning på flyget tillbaka till Washington vid middagstid på måndagen. Efter flera telefonsamtal på söndagskvällen och måndagsmorgonen bestämdes ett möte på eftermiddagen i Caldwell Hall (där jag bodde) på det katolska universitetet för en grupp teologer som skulle träffas för att diskutera ett svar till encyklikan. Kopior av encyklikan var utlovade till oss på den tiden. Andra teologer runt om i landet blev uppringda och informerade om att ett uttalande skulle utarbetas och ombads underteckna gruppens svar. En grupp på omkring tio teologer möttes i Caldwell Hall och läste encyklikan. En diskussion om svaret följde. Jag insisterade på att vårt uttalande inte skulle kringgå frågan utan att vi var tvungna att utan skygglappar gå på en avvikande linje. Efter en givande diskussion skrev jag ut den slutliga versionen med hjälp av Dan Maguire, men hela företaget hade varit frukten av det mötesdeltagarna bidragit med” (Ikechukwu Odozor, sid 56).  

Fader Ikechukwu Odozor har gått igenom teologgruppens dokument och bestämt sig för att i sin bok återge det i sin helhet därför att, som han säger, ”texten är av avgörande betydelse för att förstå problemet med avvikande uppfattning efter Konciliet och för att samtidigt finna vägar för den förnyelse av moralteologin som följt efter Andra Vatikankonciliet”. Fader Charles E Curran skrev således ett med andra teologer gemensamt uttalande följande i juli 1968:   ”Som romersk katolska teologer erkänner vi med respekt en tydlig roll för det hierarkiska läroämbetet i Kristi kyrka. Samtidigt erkänner den kristna traditionen teologernas särskilda ansvar att utvärdera och tolka uttalanden av Magisterium i ljuset av teologiska data som är relevanta i varje fråga eller påstående. Vi erbjuder här några första kommentarer till påven Paulus VI: s encyklika om regleringen av födslarna. 

Encyklikan är inte ofelbar undervisning. Historien visar oss att ett antal uttalanden av liknande eller av än mer vägande auktoritet med tiden bevisats otillräckliga eller till och med felaktiga. Tidigare auktoritativa uttalanden om religionsfrihet, rätten till att ta ränta, rätten till att avböja att uttala sig, och om äktenskapets ändamål har alla rättats till vid senare tillfällen. Många positiva värden beträffande äktenskapet kommer till uttryck i Paulus VI: s encyklika. Då undantar vi emellertid den kyrkosyn som antyds och den metodinriktning Paulus VI använder i författandet av det dokument som nu offentliggörs. De är oförenliga med Kyrkans autentiska självbild som den uttrycks i och föreslås i det Andra Vatikankonciliets handlingar.   Encyklikan förutsätter konsekvent att Kyrkan är identisk med det hierarkiska ämbetet. Intet särskilt värde tillmäts vittnesbördet av Kyrkans liv i dess helhet; många katolska pars vittnesbörd förbises.   Den lyckas inte ta vara på de separerade kyrkornas och kyrkliga gemenskapers vittnesbörd; den tar inte intryck av vittnesbördet från många människor av god vilja; den uppmärksammar inte tillräckligt den moderna vetenskapens bidrag till etiken.   Encyklikan uppvisar dessutom en smal och positivistisk syn på den påvliga auktoriteten som när majoritetsuppfattningen i den kommission som upprättats för att göra en avvägning av frågan avvisas, liksom när en stor del av den internationella katolska teologiska gemenskapens slutsatser förkastas. 

Vi undantar också några av de specifikt etiska slutsatserna som ingår i encyklikan. De grundar sig på ett otillräckligt naturlagsbegrepp därför att naturlagsteorins mångfaldiga former ignoreras och därför att kompetenta filosofer drar olika slutsatser i denna särskilda fråga, vilket inte heller beaktas. Till och med minoritetsrapporten i den påvliga kommissionen har haft allvarliga svårigheter i sina försök att lägga fram uttömmande bevis för den artificiella kontrakonceptionen som omoralisk ur naturlagsperspektivet. Andra defekter som märks är överbetoningen av de biologiska aspekterna av de äktenskapliga relationerna som etiskt normativa; den onödiga betoningen av sexuella akter och den sexuella förmågan betraktad i sig själv skild från personen och paret; en statisk världssyn som tonar ner mänsklighetens historiska och evolutionära karaktär i dess slutmålsorienterade existens, så som den beskrivs i Andra Vatikankonciliets pastoralkonstitution om Kyrkan i den moderna världen; ogrundade antaganden om barnbegränsningsmetoders dåliga efterverkningar; den passiva inställningen  till Vatikanum II:s hävdande att den förlängda sexuella avhållsamheten kan utsätta troheten för allvarliga risker och spoliera   dess dubbla fruktsamhet; ett närmast totalt förakt för att miljontals mänskliga varelser skulle komma till världen utan den ringaste möjlighet att få en anständig tillgång till föda och utbildning;  

I själva verket pekar inte encyklikan på någon läromässig utveckling sedan Pius XI: s Casti Connubii, vars slutsatser ifrågasatts på allvarliga och seriösa grunder. Dessa  skäl, som hörts framsägas med dämpat tonfall under konciliet, har inte behandlats annat än genom ett enkelt upprepande av tidigare undervisning.   Det är en allmänt vedertagen lära i Kyrkan att katolikerna kan ha rätt till en avvikande uppfattning i förhållande till auktoritativ icke ofelbar undervisning genom Magisterium, när tillräckliga skäl finns.   Därför är det vår sammanfattning som romersk katolska teologer, medvetna om vår plikt och våra begränsningar, att makarna på ansvarsfullt sätt får avgöra efter sitt samvete att artificiell barnbegränsning under vissa förutsättningar är tillåtlig och till och med nödvändig för att bevara och fostra äktenskapets värden och helighet.   Det är vår övertygelse att ett verkligt och engagerat medinflytande i Kristi och Kyrkans mysterium fordrar en klart deklarerad inställning av alla katolska teologer.”   (Text of the Statement by Theologians, New York Times, 31 augusti 1968, övers. till svenska, Göran Fäldt, december 2017; not: den påvliga kommission som nämns tillsattes redan av påven Johannes XXIII med uppdrag att studera barnbegränsningsfrågan; efter påvens död fortsatte kommissionen sitt arbete under Paulus VI, övers, anm.). 

Trons urholkande och nya irrläror Vad är det som gör att så många i Kyrkan i vår tid tar avstånd från katolsk doktrin och moral och ändå kallar sig katoliker? Någonting är på väg att tränga sig in i trons gemenskap och förändra själva kärnan i den kristna tron. Herren Kristus har lovat sina efterföljare att ”helvetets portar inte ska överväldiga Kyrkan” men också förutsagt krig, katastrofer, falska profeter och ett stort avfall därför att kärlekens kraft skall svalna”. Fatimas budskap talar om den sista striden på jorden mellan Kristus och djävulen – en strid om äktenskapet och familjen. Påven Franciskus säger att världen inte har någon framtid utan familjen. Alla tycks vara överens om att äktenskapet och familjen är all civilisations vagga och mål. Men få kämpar för att bevara den helighet Gud gett det förbund instiftat som ett sakrament och som förenar makarna med Kyrkan.   Kommentarerna till encyklikan Humanae vitae som vi redogjort för här antyder en upplösning av sammanhållande och enande krafter i Kyrkan som gemenskap i tron och moralen. Den sammanhållande enheten i Kyrkan är i hela Kyrkans historia knuten till Petrus och hans efterträdare. Ingen katolik förnekar Jesu ord till Simon Barjona i Matteus 16: 18 – 19, ”Du är Petrus, Klippan, och på den klippan skall jag bygga min kyrka (…) och jag skall ge dig nycklarna till himmelriket”, men många vill ifrågasätta hans makt att förvalta sanningen. Påven har en ”moralisk plikt” att försvara den uppenbarade sanningen i tron och i moralen. Denna plikt är för honom alltid ett kors. Inte minst i attackerna mot honom på grund av innehållet i Humanae Vitae har detta blivit utomordentligt tydligt.  

Teologerna själva menar sig naturligtvis göra den sanna Kyrkan en tjänst genom sin kritik av läroämbetet. Men vilken grund står de själva på? Vilket mandat har de? Lider de i sin samtid av ett ”antiromerskt komplex”, som Hans Urs von Balthasar talade om (Der antirömische Affekt, Herder, 1974, Le complexe antiromain, Éditions Paulines, 1976)? Tiden får utvisa! Under tiden kan vi bara iaktta vad som sker inom Kyrkan när Påven uttalat sig och teologer som Curran ”ålägger” alla teologer konsensus, för det är ju så han tillsammans med gruppen avslutar sin skrivelse.   Ett kristet folk söker sig nya vägar, kanske uppger man vissa absoluta normer för att man tror sig vinna någon annat gott: aborten för att undvika någon levandes lidande, eutanasin, för att respektera människans önskan om ett värdigt slut, samkönade äktenskap, för att undvika diskriminering av homosexuella. Lagen som uppenbarats i Kristi person fördunklas och talas inte om. Människan vill vara fri, välja själv, identifiera sig själv. Hon har ett behov att vara självständig och hon vill gärna avgöra själv vad som är gott och ont. Hon vill skapa konsensus för att få egen kraft. Men hon inser inte att hon på den vägen hamnar i olika former av dualism genom en radikal subjektivisering (jfr Livio Melina) och ett självförverkligande genom individuell spiritualitet. Det objektiva och gemensamma, som är tillgängligt för förnuftet, förlorar i en sådan dualism all betydelse och alla normer upphävs. Där är vi i dag i Kyrkan. Lämnar vi påvens primat och söker andra, hamnar vi i mörker och förvirring.

När vi läst Charles E Currans text, som han publicerat i stora amerikanska dagstidningar för att nå ut till så många som möjligt i omedelbar anslutning till offentliggörandet av encyklikan, känner vi snart igen många av nutidens åsikter och övertygelser.   Ett exempel är en ”kravlista” till den katolska kyrkan från en kvinnlig teolog och författare, Christine Gudorf. Hennes lista ligger helt i linje med texten av Curran och gruppen teologer som förbundit sig att gemensamt driva fram förändringar i Kyrkans lära; följande i Kyrkans lära bör avskaffas, enligt Gudorf:

Oskiljbarheten mellan de förenande och prokreativa aspekterna i mänsklig sexualitet. Moraliskt högre status för jungfrulighet i förhållande till äktenskap. Könets och könsrollernas centrala betydelse för personbegreppet. Sexuell tvåsidighet och komplementaritet. Synen att alla sexuella frågor är allvarliga.  Personbegreppets anknytning till konceptionen. Begränsningen av all sexuell aktivitet till äktenskapet.

Listan är hämtad från boken ”A New Moral Discourse on Sexuality” (Human Sexuality in the Catholic Tradition), Rowman and Littlefield, 2007, sid 52) av Christine Gudorf. Alla dessa krav strider mot katolsk tro och moral men presenteras som moderna framsteg. I själva verket leder de ut i en öken av tomhet och ensamhet. När man tänker på hur Diedrich von Hildebrand förklarade syndens rot i frågan om preventivmedelstänkandet ser ”kravlistan” från Gudorf verkligen ut som en generell missaktning av Guds verk och plan för oss som människor. Christine Gudorf, som är professor vid Floridas Internationella universitet i Miami, USA, levde när hennes bok kom ut   i ett långt äktenskap med sin make Frank och de har tre söner och två barnbarn.

Ta i famn har sin tid, och avhålla sig från famntag har sin tid (Predikaren 3:5b)

Att leva moraliskt sexuellt i sitt sakramentala äktenskap är inte en oöverstiglig svårighet, tvärtom. Makarna kan tillsammans bestämma sig för en tids avhållsamhet som en form av uppoffring. En god disciplin under vissa tider, till exempel under adventstiden eller fastan, är bra för mognaden. Inför viktiga beslut i familjen kan makarna också välja att hålla ett visst kroppsligt avstånd utan att känslomässigt ändra sin attityd. Det är en allmänmänsklig erfarenhet genom vilken människan utvecklas och tar på sig ett ansvar för den andre, en annan än sig själv. Kyskhetens och den äktenskapliga kärlekens nåd leder till ”den dubbla fruktsamheten”, kärleken som enar dem och barnen, allt det som så många kristna gifta kan vittna om. När paret växer i kärleken under åren som går, får de ta emot själva meningen med livet. Det är genom den andre som man ska förstå sig själv och bli sann människa eftersom ”det inte är gott att mannen är ensam. Jag vill ge åt honom en hjälp, en sådan som anstår honom” (1 Mos 2:18). Själva betoningen av preventivtänkandet kan inte vara den mänskliga kärlekens språk, tvärtom är det det sexuella utnyttjandets språk, det som på sikt skadar kärlekens väsen och till slut kan leda till relationens sammanbrott till oöverskådlig skada för barnen i äktenskapet.

Om paren planerar för att vara lyckliga med sina barn kommer de att inse att preventivmedelstänkandet inte hör hemma i deras längtan efter lycka. Det encyklikan pekar på är just heligheten i den sexuella akten som kan frambringa nytt mänskligt liv. Respekten för hela livet bara ökar när makarna upptäcker det djupa mysteriet och skönheten i den kristna kallelsen blir alltmer uppenbar. Det är på vägen till denna gemensamma lycka som Kyrkans undervisning får sin stora betydelse: ”Ty människan kan inte uppnå den sanna lycka som hon längtar efter av hela sin själ, om hon inte håller de lagar som den Högste Guden har inpräglat i hennes natur och som måste iakttas på ett klokt och kärleksfullt sätt” (HV 31). Det är en dyrbar gåva Gud ger de gifta som de måste både vårda sig om och vörda, eftersom det inte bara är deras verk utan också Guds. Livet är heligt, människorna heliga men både livet och människorna kan missbrukas. De kan också utvecklas till större gemenskap med varandra och med andra människor genom kärlekens gåvor. Alltså bör man vara tacksam för allt påvarna sagt om äktenskapets dubbla syfte och i dess centrala delar, den äktenskapliga aktens syften.

De troende har rätt till mycket, främst av allt ett autentiskt framställande av sanningen; de har också skyldigheter mot varandra och mot Gud som skapat dem. När det då gäller de moraliska normerna som finns nedlagda i människan men som behöver lyftas fram i ljuset och förklaras, är det viktigt för alla att de kan lita på att det Kyrkan genom sitt undervisande ämbete leder dem på rättfärdighetens väg. Påvens ämbete är instiftat av Kyrkans Herre, Jesus Kristus, som en tjänst till de troende och engagerade kristna.  

Låt oss som avslutning till den här reflektionen under jubileumsåret 2018 för Humanae vitae encyklikan ge ordet till William E May, som kommenterat och presenterat Johannes Paulus II: s encyklika Veritatis Splendor (1993, på svenska i utgivning av Veritas förlag, Sanningen strålglans 2011) i tidskriften Communio n:r 21, sommaren 1994. Avslutningen i hans långa artikel handlar om det som varit ämnet i den här reflektionen, nämligen moralteologins betydelse och uppgift. Paragraferna hänvisar till Veritatis Splendor. Hela William E Mays text finns utgiven i Katolska Utskottets för Äktenskap och Familj skriftserie, nr 11 ”Vårt släktes hälsa eller ohälsa”, 2017. Humanae vitae på svenska finns i två utgivningar, Respekt och Katolska Utskottet för Äktenskap och familj. Översättningen är densamma i båda utgåvorna.

Moralteologernas tjänst (I den här paragrafen) insisterar påven att alla de som undervisar i moralteologi vid seminarier och teologiska fakulteter med mandat från sin legitima ledning … ”har den allvarliga plikten att undervisa de trogna – särskilt blivande pastorer – om alla de bud och praktiska normer som auktoritativt har förklarats av Kyrkan” (n:r 110). Johannes Paulus II noterar att man måste anse det vara möjligt att de mänskliga argument som Läroämbetet använder kan ha gränser, och att moralteologerna därför är kallade att utveckla en djupare förståelse av de skäl som ligger bakom dess undervisning och genom att åskådliggöra deras inbördes samband och relationen till människans yttersta bestämmelse, förklara giltigheten och den förpliktande karaktären i de föreskrifter som anbefalls” (n:r 110).

Påven bedömer denna tjänst vara av “högsta betydelse, inte bara för Kyrkans liv och mission, utan också för det mänskliga samhället och kulturen” (n:r 111). Han betonar att ”avvikande åsikter, i form av välplanerade protester och polemik förmedlade i media, motsätter sig kyrklig kommunion och en riktig förståelse av Guds folks hierarkiska uppbyggnad” (n:r 113). Om teologer uttrycker sig avvikande på detta sätt, fortsätter han, ”har Kyrkans herdar plikt att handla i överensstämmelse med den apostoliska sändningen och insistera på att de trognas rätt att motta den katolska doktrinen i dess renhet och helhet alltid måste respekteras” (n:r 113).    Biskoparnas ansvar. I de avslutande paragraferna i det tredje kapitlet påminner Johannes Paulus II sina bröder i episkopatet om deras förpliktelse att, så som det betonades i Andra Vatikankonciliet, förkunna evangeliet och vaksamt ”vederlägga oriktigheter som hotar deras hjord (jfr 2 Tim 4:1‐4)”. Den helige Fadern, som i denna encyklika ”utvärderat vissa tendenser i dagens moralteologi”, delger sina biskopsbröder denna utvärdering ”i lydnad mot det Herrens Ord, som anförtrodde Petrus uppgiften att stärka sina bröder (jfr Luk 22:32) för att klargöra och ge vårt stöd till en gemensam utvärdering” (n:r 115).   Han betonar att “vi alla kan se att saken är mycket allvarlig, inte bara för individer utan för hela samhället med en ny bekräftelse av de moraliska budens allmängiltighet och oföränderlighet, särskilt de som alltid och utan undantag förbjuder inneboende onda handlingar” (n:r 115). Han vädjar till sina bröder i biskopskollegiet att samarbeta med honom och ”vaka över att Guds ord lärs ut troget” (n:r 116), på ett så tydligt sätt att ”Jesu Kristi röst, rösten som talar sanningen om gott och ont” kan höras av Guds folk (jfr n:r 117). 

 Avslutning. I den korta avslutningen på encyklikan anförtror påven oss alla åt Maria, Guds Moder, Barmhärtighetens moder. Han betonar att ”ingen synd kan radera ut Guds barmhärtighet”, den barmhärtighet som ”når sin fulländning i Andens gåva, som skänker det nya livet som skall levas” (n:r 118). Här understryker han också att påståendet att den kristna moralen är alltför krävande är falskt, ”eftersom kristen morallära består av den evangeliska enkelheten, av Jesu Kristi efterföljelse, av överlämnandet av sig själv till honom, av viljan att bli omvandlade av hans nåd och bli förnyade genom hans barmhärtighet” (n:r 119). I sin stora godhet har Jesus själv anförtrott Kyrkan och hela mänskligheten åt sin Moder Maria (n:r 120). Hon förstår den syndfulla människan och älskar henne med en moders kärlek. Just av det skälet står hon på sanningens sida och delar Kyrkans börda som alltid påminner alla om det moraliska livets krav” (jfr n:r 121). Hon tillåter inte heller den syndfulla människan att bedras av dem som gör anspråk på att älska henne genom att rättfärdiga hennes synd, ty hon vet att Kristi, hennes sons offer på korset då skulle bli till tomma ord. Det är bara korset och den Uppståndne Kristus som kan ge hennes samvete frid och hennes liv frälsningen” (n:r 120). (Översättning Göran Fäldt; imprimatur för texten av William E May av Biskop Anders Arborelius, 2017‐03‐29).  

INNEHÅLL

Den äktenskapliga akten och öppenheten för nytt liv Katolikers lydnad och olydnad – om de etiska normerna i äktenskapet Känsliga frågor? Den första kallelsen Syndens rot Rytmmetoden ochn p‐pillret Metoden att kringgå normens bindande kraft Rundbrevets auktoritet Generationerna efter studentupproret 1968   Invändningarna i Washington Post och New York Times i juli 1968 Ta i famn har sin tid, och avhålla sig från famntag har sin tid (Predikaren 3:5b) Moralteologernas tjänst Biskoparnas ansvar.

Imprimatur Biskop Anders Arborelius ocd 2018‐01‐14

Granskad 2023-02-07, Göran Fäldt, Familjeutskottet.