Sr Prudence Allen

Den personalistiska normen och kvinnors begåvning. Den antropologiska grunden

Kvinnorna främjar på ett unikt och avgörande sätt den nya feminismen. Vilken är då den antropologiska grunden? I Mulieris dignitatem låter den helige fadern kvinnornas begåvning stå i relation till den mänskliga identitetsprincipen och den personalistiska normen: ”På detta sätt kan ett ensidig framåtskridande också leda till ett gradvist bortfall av en känslighet för människan, det vill säga det för människan väsentliga. I den meningen väntar i synnerhet vår tid efter den manifestation för det ”geniala” som hör kvinnorna till och som kan säkerställa känsligheten för mänskliga varelser under alla omständigheter – därför att de är mänskliga! – och därför att ”störst av dem är kärleken” (jfr 1 Kor 13:13)”. [1] Kvinnans delaktighet i kulturen och förutsättningen för hennes unika begåvning grundar sig på hennes  öppenhet för en annan persons liv och hennes förmåga att behandla andra som värdiga kärlek. 

          Komplementariteten är inte bara en fråga om biologin eller kroppen; den har ett ontologiskt fundament. I ”Brev till kvinnorna”, 7, framhåller påven att ”kvinnlighet och manlighet inte bara komplementerar varandra ur den fysiska och psykologiska synvinkeln utan också ur den ontologiska.” Han tillägger: ” Det är bara genom det’ maskulinas’ och det ’femininas’ tvåfaldighet som det ’mänskliga’ blir fullt förverkligat.” I ”The Acting Person” (Den agerande personen, ej översatt till svenska) framhålls tydligt komplementaritetens ontologiska fundament. Det sägs där att komplementaritet är typisk för alla mänskliga personer; ”ömsesidig komplementaritet är på ett sätt ett inneboende element i allt man menar med delaktighet… det vill säga som personens dynamiska faktor… som ett förhållningssätt som gör det möjligt för människan att finna sitt eget självförverkligande genom att vara komplement till andra”.15 På så sätt är kvinnans bidrag till det gemensamma goda, som ett uttryck för hennes särskilda begåvning, ett komplement till mannens bidrag till det gemensamma goda, som ett uttryck för hans specifika begåvning.[2] 

          Varför säger Johannes Paulus II att en kvinna, mer än en man, tycks ha en unik öppenhet för en annan person? Uppenbarligen vill han inte i vidare mening hävda att kvinnorna etiskt eller ontologiskt är bättre än männen. Vad är då ursprunget till deras ”känslighet för mänskliga varelser i alla omständigheter”, som han associerar till kvinnornas begåvning? För att svara på dessa frågor tar  vi fasta på den fyrfaldiga identifikation av komplementaritetens rötter som han har urskilt: ”Kvinnorna och männen är förklaringen till en biologisk, individuell, personlig och andlig komplementaritet”. Denna komplementaritet är alltid mellan en man och en kvinna som två konkreta mänskliga varelser i relation till varandra och inte som delar av en man och en kvinna som i en relation utgör en ”enda mänsklig varelse”. I analyssyfte är det möjligt att identifiera de fyra olika aspekterna av en form av en föregående ontologisk komplementaritet.

Relation är en väsentlig aspekt av substanser eller varelser
Den ontologiska logiken i Johannes Paulus II:s komplementaritetsantropologi kan sammanfattas på följande sätt: (1) relation är en väsentlig aspekt av substanser eller varelser; (2) en del varelser är levande substanser; (3) personer är mänskliga varelser som uttrycker både tillgänglighet och givande i förhållande till andra; (4) delaktighet är den mänskliga relationens väg som leder till personligt fullkomnande; (5) komplementariteten är ett inneboende element i delaktighet bland mänskliga personer; och (6) männen och kvinnorna uttrycker fyra särskilda slags komplementaritet, nämligen den biologiska, den individuella, den personliga och den andliga. 

          När det gäller den kvinnliga begåvningens biologiska rötter anger påven Johannes Paulus två sätt på vilka kvinnans livserfarenhet av sin kropp förbereder henne till att vara öppen för en annan person. Kvinnans livserfarenhet av de biokemiska förändringar som inträffar i menstruationscykeln från puberteten till menopausen är ”den moderliga instinktens ursprung”, eller kvinnans naturliga orientering mot en annan mänsklig varelse. [3] Även om kvinnan aldrig blir havande finns hos henne en inre modersinställning som vill ge upphov till en annan mänsklig varelses liv och att vårda det. Att på detta sätt få tillgång till den personalistiska normen är inte en biologisk förutbestämmelse utan snarare en psykiskt emotiv medvetenhet om en kroppsligt växande aspekt i erfarenheten av att vara kvinna. En kvinnas kropp ger ett annat slags nödvändig och förutbestämd erfarenhet än en mans av den personkaraktäristiska orienteringen mot nytt liv, om en kvinna väljer denna möjlighet.[4] 

          Om en kvinnas erfarenhet går längre än denna medvetenhet om den månatliga beredskapen att motta nytt liv och inkluderar erfarenheten av havandeskap, födande och ett barns uppfostran, kan hon göra den erfarenhetsmässiga grunden för den naturliga orienteringen mot en annan person starkare. I en Angelusbetraktelse 1995 noterar Johannes Paulus II: ”När hon öppnar sig för moderskapet känner hon inom sig att liv utvecklas och växer. Denna obeskrivliga erfarenhet är mödrarnas privilegium, men på något sätt anas den av alla kvinnor, eftersom de i förväg är tillgängliga för denna förundransvärda gåva”. [5]

          Johannes Paulus går i tankarna till kvinnans upplevelse av moderskapet och hur denna erfarenhet potentiellt kan leda mannen, som på ett visst sätt befinner sig utanför själva processen, till att bli medveten om sitt eget faderskap. Det är ett faktum att mannens erfarenhet, både subjektivt och objektivt, är av annat slag med utgångspunkt i det han uppfattar som identifierande som manlig person. Därför måste kvinnan på ett unikt sätt leda en man att uppfatta och förstå sitt faderskap: 

Ur denna unika kontakt med den nya mänskliga varelsen som utvecklas inom henne kommer ett förhållningssätt, inte bara gentemot det egna barnet utan gentemot varje mänsklig varelse, som sätter en djup prägel på kvinnans personlighet. Det antas allmänt att kvinnorna är mer naturligt utrustade att uppmärksamma alla andra personer och moderskapet utvecklar denna förhandsinställning ytterligare. Trots mannens betydelse i föräldraskapet står han alltid ”utanför” havandeskapsprocessen och barnets födelse; i flera avseenden lär han sig sitt eget ”faderskap” av modern. [6] 

Det är detta biologiska fundament för ”kvinnans geni” som Johannes Paulus hänvisar till. I Mulieris dignitatem bekräftar han: ”Moderskapet medför tidigt en särskild öppenhet för den nya personen. Just detta är kvinnans ”del”. [7]    

          Den andra roten till kvinnans begåvning ligger i hennes individualitet.  På artonhundratalet lärde de existentialistiska filosoferna Nietzsche och Kierkegaard att en mänsklig varelse kan bli en självdefinierad individ genom utövandet av den fria viljan. Han eller hon kan göra sig själv till en unik egen individ. Wojtyla noterar en skillnad mellan en biologisk erfarenhet av något som sker inom det egna jaget och en erfarenhet av självbestämmande som individ: ”Den första definitionen av självbestämmandet i en erfarenhet av mänskligt handlande är någon form av effektivt resultat… ’Jag agerar’ betyder

’Jag är den effektiva orsaken’ till min handling och till mitt aktualiserande av mig själv som subjekt, vilket inte är fallet när någonting bara ’händer i mig.’” [8]

                  Simone de Beauvoir har utvecklat de existensialistiska

implikationerna av en kvinnas kapacitet att bli individ. I början av ”Det andra könet” (sv. övers. 2002; Le deuxième sexe, 1949) argumenterade Beauvoir att det biologiska inte är ödesbestämt: ”I grund och botten handlar livet bara om artens överlevnad i stort; högst upp söker livet sitt uttryck i särskilda individer samtidigt som det också lyckas uppnå gruppens överlevnad”. [9] Samtidigt som det ligger ett stort värde i det självbestämmande som gör oss till individer genom viljeakter, tar de interpersonella relationerna skada av den extrema individualismen. [10]

          Den fenomenologiska feministen d.h. Edith Stein har i ”The Problems of Woman’s Education” (Kvinnans utbildningsproblem) sett närmare på skillnaden mellan kvinnans biologiska natur som en del i den mänskliga arten och hennes individuella natur som kvinna: ”Den mänskliga arten, liksom den feminina arten, visar sig på olika sätt i olika individer”. [11] Hon ägnade stor uppmärksamhet åt värdet av kvinnans val att bli ett särskilt slags individ kännetecknad av öppenhet mot andra. Hon reflekterar över beslut om utbildning, arbete, kallelse och över sitt förhållande till den erfarenhet hon haft av kroppen. Beträffande utbildningen noterar hon: ”Vi har sett ett trefaldigt mål med utgångspunkt från kvinnans natur, det vill säga utvecklingen på det mänskliga, det kvinnliga och det individuella planet. Vi skiljer dem inte åt som separata mål, eftersom en viss mänsklig individs natur inte är uppdelad i tre delar utan är en natur. Denna natur är den specifikt kvinnliga och individuella karaktärens mänskliga natur”. [12]   

                       syster Prudence Allen, R.S.M., Religious Sisters of Mercy

Utdrag för Katolsk Horisont, Intressanta texter, ur boken ”Genusfrågorna – levnadsvalen – familjen – ordenslivet” (Katolska utskottet för äktenskap och familj, skriftserie n:r 7, 2015, imprimatur + Biskop Anders Arborelius 10 dec 2015. Översättning från engelskan, Göran Fäldt.

[1] Johannes Paulus II, Mulieris dignitatem, 30. 15 Wojtyla, The Acting Person, sid 285.

[2] Wojtyla , Guardian of the Redeemer.

[3] Wojtyla, se Kärlek och Ansvar, Brombergs Uppsala, 1980.

[4] Wojtyla, The Acting Person, sid 85-9.

[5] Johannes Paulus II, The Vocation to Motherhood, nr 1, i The Genius of Women, sid 25

[6] Johannes Paulus II, Mulieris dignitatem, 18. (Svensk översättning KUÄF, 2011).

[7] Ibid.

[8] Wojtyla, “The Personal Structure of Self-Determination”, i Person and Community, sid 189.

[9] Beauvoir, The Second Sex, sid 16 (engelsk övers.)

[10] Beauvoir grundade sin existensiella analys på Jean-Paul Sartres filosofi; Hon menade att kvinnorna alltför länge hade definierats av män eller av andra krafter utanför sig själva. Wojtyla kritiserade den extrema individualismen i denna form av existensialism: ”Sartre, vars analys leder honom till slutsatsen att subjektet är stängt i förhållande till andra”, förefaller motsäga uppfattningen att människor kan öppna sig i relation till andra (”Participation or Alienation?”, sid 203). 

[11] Stein, Essays on Women, sid 178.

[12] Se Stein, Essays on Women, sid 182; och Allen, ”Sex and Gender Differentiation in Hildegard of Bingen”; Allen, ”Edith Stein: The Human Person as Male and Female”, i Images of the Human, sid 397-432; och Allen, “The Passion of Edith Stein”, Fides Quaerens Intellectum 1, nr 2 (Vintern 2002): 201-250.